VIII. A guerra e a morte

O animal humano é dotado de imaginação, no entanto é incapaz de representar a própria morte. Primitivo ou civilizado, o homem quer viver e ser feliz, mas o caminho que um ou outro tomou demarcou atitudes diferentes para com a morte e, por conseguinte, para com a vida.

Anota Freud, no texto Reflexões para os tempos de guerra e morte, que o homem primitivo não temia a morte, a levava a sério, seja a sua própria morte, a de seus entes queridos ou a de seus inimigos. Viviam perigosamente, sem medo da vida, a qual era liberada pela crença na imortalidade ou na interdição do assassinato. Se alguém cometesse um crime, submetia-se a provas expiatórias, a fim de purificar-se e proteger-se do retorno dos espíritos vingativos das vítimas.

Com isso, conjuravam ao mesmo tempo o perigo da morte banal e do assassinato fútil. Como resultado, mitigava-se sobremaneira o remorso e a culpa, dando vazão a uma vida com um mínimo de recalque das pulsões agressivas. Assim, as guerras entre tribos exerciam uma função social de equilibrar as tensões tanáticas entre as comunidades e dentro delas.

Por outra parte, a atitude dos civilizados para com a morte é marcada pelo horror de desaparecer, sem ter vivido e experimentado a felicidade duradoura. Caminhamos em pânico para o desaparecimento, com o espírito tomado de neuroses, dopados pelo narcisismo e cegos diante da catástrofe iminente.

No texto supracitado, Freud aponta para um sintoma decisivo desse mal-estar civilizatório: nosso medo da morte. Em tempos de paz, recalcamos a pulsão de morte, exercemos nossos papéis de sujeitos éticos, jurídicos e políticos. Ainda que a esfera social possa funcionar em harmonia com a ética, o direito e a política; ou que a educação nos faça atingir elevados níveis de instrução e cultura; ou que os olhares panópticos e os controles sejam infalíveis, não nos aliviam jamais do fantasma da morte que nos persegue: quanto mais recalcamos o instinto tanático, mais o tememos e nenhum sistema perfeito pode conter nossa explosão cada vez maior de agressividade.

Nesse sentido, em tempos de paz, o medo de perder a vida faz com que não a ganhemos. Evitamos correr riscos, ao mesmo tempo em que a indústria de massas fomenta a idéia de beleza eterna, de pavor do envelhecimento. Com a perda da dimensão trágica da existência, o homem civilizado se afunda cada vez mais no vazio, razão porque passa a canalizar sua agressividade através do esporte, das drogas, dos relacionamentos, ou das formas mais perversas de crimes. Se aqui o homem investe toda sua economia passional individual, segundo Freud, é na guerra que o risco torna-se mais intenso, pois é toda a sociedade que o empurra para morte.

Se, como aduz Freud, em tempos de paz, “em nossos impulsos inconscientes, diariamente e a toda hora, nos livramos de alguém que nos atrapalha, de alguém que nos ofendeu e nos prejudicou”, nas guerras modernas reina a violência sem limites, sem remorso, sem culpa. Ou seja, é da paz que se forma o ódio explosivo a ser descarregado nos embates bélicos entre Estados, na mais vil indiferença perante a eliminação do outro.

Toda a agressividade recalcada no cotidiano moderno funciona como uma economia de ódio que explode irracionalmente na guerra entre Estados. A guerra, portanto, funciona como mecanismo de cura para o tédio do direito, da política e da ética, que reprimem o animal humano em tempos de paz, ou, se quisermos, de guerra fria.

Disso tiramos, com Eugène Enriquez, que a guerra moderna não é um escândalo, é apenas o espelho que reflete a imagem da sociedade e do homem contemporâneo, pois numa vida cada vez menos vivida, nos negamos a nos reconhecer como mortos-vivos, ao mesmo tempo em que projetamos nosso instinto agressivo no desejo da morte dos outros. Para Freud, não outro meio de impedir que a guerra e a morte reinem, se não mudarmos nossa atitude para com a morte: “se queres suportar a vida, prepara-te para a morte”.

Contra esse mal-estar, não há direito internacional ou penal ou política criminal que possa conter a agressividade do homem contemporâneo, razão pela qual a sociologia jurídica não pode se deter na inútil projeção de estatísticas do crime e aferição da eficácia do ordenamento jurídico. Pois, se o controle social é eficaz é porque o índice de recalque é elevado. Não há, por isso, sociologia jurídica possível se não partirmos dos estudos psicossociológicos e qualitativos de Freud: não nos tornamos mais felizes com a substituição da vingança privada pela vingança pública.

Em verdade, os Estados civilizados usurparam o poder de agressividade dos indivíduos, repartido igualmente com a morte do chefe da horda. O que quer dizer que os Estados são os herdeiros dos chefes e de sua onipotência. Como diz Freud, citado por Enriquez: “O Estado proíbe ao indivíduo a prática do mal, não porque deseja aboli-la, mas porque deseja monopolizá-la”. De fato, se, de um lado, a repressão estatal a seus súditos são mais intensas do que a que imperava entre os primitivos, de outro, as guerras dos civilizados são as mais destrutivas, insanas e voltadas para a eliminação total do adversário.

Os Estados-chefes exigem, desse modo, o sacrifício dos indivíduos, mas descumprem as cláusulas do pacto. Como nos ensina Weber, são os únicos detentores legítimos da capacidade de violentar nossos corpos e nossas almas. Descumprir o pacto, como aduz Enriquez, é o comportamento normal dos Estados-chefes, como demonstram as prerrogativas estatais, oriundas do regime administrativo de direito público, quando tratam com particulares, bem como a elevação doutrinária da hierarquia – ou seja, da subordinação entre indivíduos – a princípio do direito administrativo.

Em suma, os indivíduos não são representados, mas dominados pelos Estados. Estes não renunciaram à pulsão de morte, deram-lhe polícias e exércitos sanguinários, hospedaram-na nas Constituições modernas, democráticas ou não, por meio da pena de morte em momentos de exceção e alimentaram-na mediante a imunização dos crimes cometidos pelos seus chefes e políticos.

Enfim, nas palavras de Enriquez, os Estados foram os responsáveis pela “generalização da castração e da morte”. Hobbes também não estava com a razão: o Leviatã não nos protege da guerra de todos contra todos. Como nos ensina Habermas, o direito do Estado não é, de fato, o direito público.

VII. O mal-estar da civilização jurídica

Escreve Freud, em O mal-estar da civilização, que civilização é a “(...) soma integral de realizações e regulamentos que distinguem nossas vidas das dos nossos antepassados animais, e que servem a dois intuitos, a saber: o de proteger os homens contra a natureza e o de ajustar os seus relacionamentos mútuos”.

Para combater as forças do desconhecido natural, inventamos e desenvolvemos a ciência e a técnica, com o que nos tornamos dominadores da natureza, igualando-nos aos deuses. Com isso, enfrentamos a Ananke (necessidade) através do trabalho. Nossos progressos materiais e intelectuais são uma evidência, embora não seja partilhado por todos. No entanto, não nos tornou mais felizes do que antes, pelo contrário, contribuiu para aumentar nossas neuroses.

Por outra parte, no campo da intersubjetividade, não tivemos nenhum avanço, só desventuras, dada a impossibilidade de equilíbrio duradouro entre o poder do indivíduo e o da comunidade. Esta tende sempre a sufocar o indivíduo, tornando um fracasso nosso desafio de amarmo-nos uns aos outros: o amor repressivo, dessexualizado nos afastou, com efeito, de eros, ao privar-nos de nossa condição de animais desejantes.

Viver em sociedade implica, portanto, o recalque de nossos impulsos tanáticos e eróticos, além da privação da relação plena do homens com as mulheres, na tarefa de construir o socius. É então que substituímos nossa animalidade por relações codificadas, obrigações e deveres ético-jurídicos. Por isso, para Freud, o direito e a justiça sempre representam uma ameaça à liberdade individual.

Embora indivíduos e grupos freqüentemente se rebelem contra as instituições injustas, a última palavra é sempre da civilização, que julga em causa própria, em detrimento do individual. O recurso ideológico utilizado é a naturalização das restrições e interdições, como se estas nascessem com o homem. Ao transformar o artificial em natural, a civilização aumenta ainda mais a repressão sobre os indivíduos, obrigados a se portarem como animais ético-jurídico-políticos, voltados para a realização do bem-estar da polis, como nos indica Aristóteles em sua obra A política.

Afinal de contas, façamos nossa a interrogação de Freud: o que queremos da vida? Sem dúvida, a felicidade, a realização do princípio do prazer, mas só experimentamos, na maior parte das vezes, os dissabores da convivência, a infelicidade provocada pelas relações que estabelecemos com nossos semelhantes, bem como nossa angústia de não podermos vencer facilmente as forças destrutivas da natureza. Nossa relação com a natureza e com o outro é, portanto, carregada de sofrimentos, tal a renúncia que somos obrigados a fazer do princípio do prazer, para não desaparecermos do mundo animal.

Do exposto, temos que, para Freud, não há reconciliação possível para a humanidade. O processo civilizador está conduzindo o homo sapiens – junto com todos seus atributos ético-jurídico-polítcos - à extinção.

VI. O mecanismo da servidão

Mas qual o mecanismo que torna possível a eficácia desse amor social, como já dissemos, um amor dessexualizado entre homens, investidos na necessidade de afirmação de seu poder político e do vigor de sua palavra jurídica, fonte do directum?

Com o assassinato do chefe e partilha do seu corpo, os membros da horda transformam-se em indivíduos, filhos e irmãos, unidos pelo mesmo ato. O sentimento de culpa prepara o retorno do chefe na figura do pai mítico, que assume imediatamente a função de ideal do ego, o modelo que todos devem seguir para que não caiam novamente no estado de guerra.

São, então, esboçadas as cláusulas do pacto social, mediante o qual a interdição do pai-totem se aloja no espírito de cada pessoa. Essa introjeção da norma no mundo cultural se dá pela identificação do ego, atormentado pela culpa, com seu ideal paterno, porto seguro para inibir a volta do desejo de matar no mundo civilizado.

Por isso, o Estado de direito se coloca como a fonte da palavra enfática, que não é outra senão o próprio dever-ser, território da lógica deôntica, isto é, a lógica do verbo amoroso, de onde emana toda a ação reprodutiva – uma espécie de ato sexual indireto – do Estado.

Com efeito, este parteja seus filhos pelo sêmen lingüístico, inaugurando um novo nascimento do homo sapiens, o nascimento por paternogênese, pelo qual os indivíduos são gerados livres e iguais, habitando um mundo oposto ao mundo de violência originário. Agora, os egos devem colocar-se em relações recíprocas, identificando-se horizontalmente como irmãos, ao mesmo tempo em que se submetem à norma do Estado-pai, momento da identificação vertical e fundante do corpo social.

Noutros termos, a passagem do estado de natureza para o estado civilizatório é acompanhada da inauguração de um mundo dual, a saber, o mundo fundante do dever-ser e o mundo fundado do ser, respectivamente, o mundo do ideal do ego e o mundo do ego. Sem essa dualidade, o vínculo sócio-jurídico-político não se sustenta, pois a função do dever-ser (sollen) é justamente a de evitar que o ego, o ser (sein), extrapole seus limites e infrinja as normas do pacto.

Isso acontece quando o ego se investe do poder narcisista, reatualizando a onipotência de pensamento do chefe primitivo, com a qual tenciona excluir outros egos de sua órbita de influência. Ou seja, o dever-ser atrai esse narcisismo, neutralizando-o, a fim de preservar a ordem social dos indivíduos que se recusam a construir o vínculo civilizatório.

Em suma: o amor partilhado substitui o narcisismo. Com isso, realiza-se a identificação horizontal (entre irmãos) e vertical (entre o Estado-pai e filhos). Eis o papel da ideologia jurídico-política: promover de modo permanente a partilha e atualização da sua palavra enfática, o discurso normativo, consolidando a unidade fictícia da grande família nacional no seio da pátria.

Acontece que o Estado tem, invariavelmente, ultrapassado o ponto de equilíbrio entre o ego e o ideal do ego: a pretexto de inibir o narcisimo, os regimes totalitários conduzem ao esvaziamento do ego, desviando para si todo o poder possível. Eis a explicação para a formação do monstro Leviatã, apontado por Hobbes como o resultado da renúncia social das parcelas de poder, depositadas no Estado todo-poderoso.

Nesse sentido, todo Estado tem vocação totalitária, já que, enquanto Um, tende sempre a rejeitar a diversidade e colocar-se como a verdadeira expressão da vontade dos indivíduos, isto é, a chamada vontade popular. É por isso que Hegel, em sua Filosofia do Direito, define o Estado moderno como a própria encarnação do espírito absoluto, melhor, da liberdade.

Ora, os sujeitos do poder não conseguem esse resultado - esvaziamento do ego de seus subordinados - apenas pelo discurso, ou seja, pela enunciação de sua ideologia jurídico-política. Colocam também em cena toda uma performance amorosa, mediante a voz, a sedução e, sobretudo, o olhar.

Dessa maneira, os chefes do Estado deslocam o processo de identificação originário entre ego e ideal do ego, isto é, entre os indivíduos e a ideologia jurídico-política, enunciada pela impessoalidade do Estado. A identificação torna-se agora entre os indivíduos - sem ego - e o chefe, que não é outro senão o objeto que assume o lugar do ideal do ego. Em uma palavra: a ideologia jurídico-política degenera em dogma, ao mesmo tempo em que a figura do Estado degenera em um chefe, melhor, um ídolo carismático, portador do verbo amoroso, galanteador de servos, os quais arregimenta pela sedução e pelo fascínio da voz, do olhar e da promessa de poder.

Essa degeneração do Estado em ídolos conta com o apoio do grande olhar panóptico do mundo moderno: a mídia e técnicas de construção e reprodução da imagem. Foucault, em Vigiar e Punir, mostrou a presença capilar do poder no cotidiano das pessoas, submetidas a um gigantesco mecanismo de controle capaz de hipnotizar as massas. A hipnotização dos indivíduos pelos chefes, ao conduzir à eliminação da capacidade reflexiva, mecanismo de submissão que permite a destruição do ego, faz com que o dominado ame cada vez mais o autor de seu tormento, sua única referência amorosa e fonte de sentido para sua pobre existência espiritual. Sem autonomia e totalmente subjugado pela violência, o sujeito de direitos torna-se objeto de deveres e obrigações estabelecidos pela chefatura.

A relação amorosa, com efeito se estabelece a dois: entre o chefe e os subordinados, que sem individualidade, formam um só corpo sem espírito, uma vez que objetos não têm alma. Disso resulta que a relação hierárquica ganha a forma dissimulada de uma relação sexual indireta de caráter sado-masoquista: a chefatura tem prazer em submeter; os seus servidores, em serem subjugados.

O mito restaura-se: o retorno do chefe, mais poderoso do que nunca - já que conta com as ferramentas mais avançadas da civilização - marca a queda estado de direito em estado de natureza, o estado da violência. Nesse estado, a cadeia da violência se reproduz facilmente, pois a identificação com o agressor reproduz-se para baixo, no âmbito das relações sociais, mais precisamente, no seio da sociedade civil e da família. É quando o ídolo agressor é imitado moral e fisicamente e seus símbolos são portados, como signos de virilidade.

Mesmo nas democracias - ainda longe de cumprirem a exigência habermasiana de fundarem-se na razão comunicativa - esse processo de homogeneização é uma constante, dado que a cidadania é educada na passividade, tem no voto sua primeira e última palavra, e, assim mesmo, palavra de indicação de novos chefes.

Isso faz com que os processos eleitorais sejam processos de renovação da servidão voluntária. Desse modo, investido de dogmas, o direito eleitoral traça as regras de substituição de ídolos, o direito administrativo sacraliza a hierarquia, o direito do trabalho legitima a subordinação, a jurisdição estatal se apropria da palavra popular - através da subjugação do processo ao Estado e seus pretores -, a Constituição e seus guardiães autorizam a classe política a cometer crimes - por meio das imunidades - e indicar os sacerdotes que deverão revezar-se nos principais cargos do Estado, isto é, os cargos de confiança dos políticos, perante uma cidadania suspeita.

De fato, a democracia representativa apenas dissimula uma situação em que o direito público é mero reprodutor de dogmas, para que sejam sempre adorados seus ídolos. Disso, Rousseau já o sabia, em seu Contrato Social: dar-se um representante é renegar a própria liberdade, colocar-se a ferros.

V. Bases psicossociológicas da obediência

Se em Totem e Tabu Freud nos mostra a gênese do mundo civilizado, o qual foi resultado da união dos membros da horda para tramar a morte do chefe e matá-lo, em Psicologia das Massas e Análise do Ego o fundador da psicanálise estuda os mecanismos da obediência e da solidariedade, sem os quais o grupo organizado poderá ser ameaçado pelo retorno da pulsão destrutiva. Como nota Enriquez, em Totem e Tabu Freud especula sobre a gênese do grupo; em Psicologia das Massas, sobre seu funcionamento.

Agora, na história do homem, o momento tanático tende a ser superado pelo momento erótico. Se no estado de natureza o início foi um ato, no estado de direito o início será o amor. De fato, este se impõe como o fator civilizador, responsável pela criação e manutenção dos vínculos sócio-jurídico-políticos. Com o reino do amor é realizada a passagem do egoísmo para o altruísmo.

Ocorre que esse amor tem uma natureza muito particular, que o afasta da verdadeira dimensão de eros: trata-se de amor dessexualizado e sublimado. A relação sexual direta passa a ser evitada, e, com ela, as mulheres. A civilização jurídico-política torna-se, com efeito, um negócio de homens.

Segundo Enriquez, se esse amor é canalizado entre homens, sua natureza é homossexual, pois a mulher não tem lugar no socius, ou seja, no grupo, na massa, na organização, enfim, nas instituições do mundo civilizado.

Segundo o autor, a relação heterossexual tende a transformar-se em desejos eróticos, indo de encontro ao sentimento coletivo, enquanto a relação entre os homens sublima as tendências sexuais. Além disso, a mulher representa uma ameaça constante ao narcisismo, fazendo o sexo oposto reconhecer sua impotência e seus limites, sendo ela também a base da legitimidade do poder masculino.

A mulher, ainda, é símbolo da ameaça de desintegração do socius, uma espécie de traidora em potencial dos vínculos estabelecidos, pois ela instaura o mundo da ambivalência, da obscuridade, da dúvida, do desconhecido e da falta de controle, com o que se coloca na posição de interrogadora permanente do mundo da virilidade, da cumplicidade e do conluio; que é também o mundo da clareza, da coerência e da certeza, numa palavra, o mundo cartesiano.

Assombrados pelo risco de castração, encarnado pela presença feminina, os homens, para conjurar seu medo, cultuam o próprio falo, projetando-o na afirmação do vínculo coletivo, prova de sua potência. Desse modo, a grande meta humana é a centralização do falo, travestido na figura do Um, isto é, do Estado, este, a base da solidez, da decisão, da seriedade e organizador da vontade dos sujeitos de direitos e deveres: segurança necessária para a sedimentação da amizade e solidariedade entre os indivíduos. Não obstante, a disputa pela falocracia é causa das disputas políticas, fonte das rivalidades entre irmãos.

Eis a razão pela qual os símbolos do poder são fálicos, como, por exemplo, os obeliscos, instalados, geralmente, em todas as praças de governo do mundo, ao lado dos palácios. Sua imponência vertical, apontando para o infinito, é testemunha do narcisismo masculino. Na seara jurídica, o falo está presente na própria etimologia da palavra direito, indicado, na maioria das vezes, pelos historiadores do direito como derivado de directum, o reto (ou ereto, teso), certo, lógico, seguro, sem ambivalências ou enigmas.

Até aqui, temos que o agrupamento humano surge de uma ausência, a saber, a ausência de relação sexual, sem o que o amor não é mais do que um pseudo-sentimento, uma ilusão. Mas como este amor pode gerar alguma coisa?

Ora, o sujeito que pratica esse ato amoroso é o Estado-chefe, ser assexuado, que só pode reproduzir-se pela palavra. Nesse sentido, Estado produz seus filhos através do mecanismo da individualização, fenômeno já estudado pelo filósofo francês Michel Foucault. Se no mundo antigo e na idade média, esse poder era exercido, respectivamente, pela diversidade de deuses e por uma imagem transcendente, intemporal e invisível, que se valiam, no primeiro caso, das normas do direito natural, e, no segundo, das normas de direito divino, no mundo moderno, é exercido por chefes temporários, que se alternam nos postos de comando do Leviatã.

Eis o arquétipo do direito eleitoral, que regula, nas repúblicas modernas, o direito de qualquer filho do Estado-chefe de exercer a falocracia sobre os outros. Desde a morte do chefe da horda, esse compromisso de partilha fora firmado entre os irmãos, quando repartiram a carne do chefe no banquete coletivo.

Em outros termos, a ausência de eros, do amor verdadeiro, é compensada por uma presença forte, enfática: a presença da palavra. Nas palavras de Enriquez, “o chefe cria o mundo porque ele fala”. Ou seja, a história da política e do direito funda-se no verbo inaugural. Como aduz o autor de Da horda ao Estado, “O chefe é aquele (...) que pode estar na origem das coisas, não pela violência, não pela relação sexual, mas pela linguagem, pela onipotência de suas idéias”.

Não é outro o fenômeno da individualização, já referida acima, mediante o qual o ordenamento jurídico-político cria indivíduos iguais perante a palavra da norma, de tal modo que os filhos do verbo, investidos pela lei, também não precisarão do sexo para vincular-se uns aos outros. Signo da potência fálica da norma é a própria lógica do discurso normativo, a saber, a lógica do dever-ser, do que não é, pois, criados por partenogênese, os sujeitos de direitos são filhos da ilusão, assim como é ilusória e fantasmática sua igualdade e liberdade.

No entanto, estabelecido o vínculo sócio-político-jurídico, na base do “amai-vos uns aos outros”, a sombra do instinto de morte continuará tentando os sujeitos de direito a transgredir o contrato social. O que fazer, então, com esses sentimentos hostis? Assinala Enriquez que são projetados para os outgroups, para fora da comunidade, onde situam-se os inimigos além-fronteira, além dos limites jurídicos-políticos e territoriais do Estado-chefe.

Como confirmam as reflexões de Carl Schmitt, constitucionalista alemão da República de Weimar, a política é dada pela relação amigos-inimigos, pela guerra potencial instaurada contra os estrangeiros. Com efeito, diz Enriquez, no diapasão das idéias de Freud: “Uma organização para existir e durar precisa então construir inimigos”. Aos inimigos externos, a guerra fria ou “quente”; aos inimigos internos, a guerra civil aberta ou velada (na forma da luta de classes ou da vigilância das polícias políticas), ou ainda a caça aos bodes expiatórios, válvula de escape de toda a hostilidade que ameace a estabilidade do grupo.

Temos aqui as bases psicossociológicas do direito internacional. Em verdade, os rituais de relacionamento entre os chefes de Estados, bem como a instituição da diplomacia, para tratar dos negócios públicos, são marcados pelo medo recíproco da pulsão de destruição, que pode manifestar-se mediante a guerra ou o rompimento das relações diplomáticas.

Assim, a relação amor-ódio demarca as fronteiras jurídico-políticas do mundo civilizado: “Qualquer grupo só pode existir num campo generalizado de guerra. Assim fazendo, ele cria valores novos e consolida os laços de reciprocidade entre seus membros” (Enriquez, op. cit.).

IV. Ordem jurídico-política e narcisismo

O animal humano, ou como dizia Hegel, os animais do espírito, possuem uma energia psíquica muito especial, desconhecida desde os primeiros tempos, a qual exerce um papel preponderante no estabelecimento da relação entre os indivíduos e entre estes e o mundo que os cercam, relação essa que pode ser direcionada para a vida ou para a morte.

Por essa razão, a sociologia do direito não pode deixar de compartilhar a interrogação do Oráculo de Delfos sobre quem somos. Responder o enigma do conhece-te a ti mesmo, no plano jus-sociológico, significa montar a genealogia de certos universais, que estão na base das instituições modernas.

Na horda, o chefe exercia seu poder diretamente, por meio da violência física, da violência sexual ou da violência da palavra, a qual era apenas expressão de sua onipotência, melhor, da onipotência de seu pensamento: pensar sobre algo é o mesmo que dominá-lo direta e completamente.

Esse super-poder que o animal humano tem de influenciar o não humano, já presente nos primórdios da evolução, é o arquétipo da dominação da atividade psíquica superior sobre o mundo da sensibilidade, ou seja, a atividade psíquica inferior. É o caso da potência da res cogitans cartesiana, separada da res extensa, pois autosufuciente e absoluta diante da natureza.

Temos aqui também, sem nenhum disfarce, o arquétipo do direito processual moderno, no qual a dicção do direito pertence exclusivamente ao Estado-chefe, sede de toda a jurisdição, do poder de dizer e desdizer a lex.

Com a partilha da palavra, esta torna-se veículo da culpa e da interdição: o pai, os filhos, os irmãos e a lei recebem seu batismo inaugural. O direito e a moral herdam essa força de disciplinar o animal recém-chegado à civilização.

Instaurada a intersubjetividade, para preservar o pacto jurídico-político, os indivíduos se comprometem a investir seu espírito na construção do socius. Isso só é possível, porque o animal humano é o único capaz de transformar suas idéias em realidade.

Impulsionados pelo instinto de vida, ou seja, pelo desejo de presença do outro, os indivíduos humanos são obrigados a reprimir sua capacidade de, através do pensamento, dominar o comportamento e a vida do outro, quando o espírito é empurrado pelo desejo de ausência. Nesse caso, o pensamento torna-se onipotente, carregados pela força tanática.

Porém, a rivalidade entre irmãos reacende o desejo de apropriação da palavra. O poder do um retorna na figura do Estado, traindo a partilha originária, e enredando o mundo humano num mito, num ciclo repetitivo de dominação e servitude.

Nas palavras de Enriquez, “Percebe-se assim a conexão necessária entre a onipotência do pensamento e o narcisismo, fase na qual o sujeito se toma pelo objeto de amor e onde o outro não existe como tal (na sua própria alteridade), mas somente como instrumento de satisfação do sujeito, e, mesmo, de sua vontade de dominar o mundo”.

Devido a esse caráter mortífero do narcisismo, tal o perigo da destruição de si próprio e do outro, o estado de direito é ameaçado permanentemente de recuo ou de queda no estado de natureza.

Dependendo da época de nossa história social ou mesmo do tipo de agrupamento humano, esse sentimento de exclusão pode ser projetado nos espíritos malignos da floresta, nos demônios, na ordem jurídica ou mesmo no Estado. Nesse caso, o perseguidor, para não assumir seu instinto de morte, o atribui a uma entidade, camuflando-se na figura de perseguido; é quando o conflito que é de ordem privada é externalizado como se fosse público.

É nesse momento que o direito pode tornar-se mero imitador de impulsos mortíferos privados, oriundos das relações extrajurídicas e canalizados pela política, a fim de que a norma seja instituída: nas comunidades regidas pelo common law, mediante os usos e costumes consagrados nos precedentes judiciais; nas regidas pelo civil law, pelo processo legislativo e por meio da jurisprudência.

Revela-se, portanto, o grande truque do sujeito narcísico, o qual pode projetar seu desejo tanático, por exemplo, na fabricação de leis com a única finalidade de aumentar o seu poder infinitamente, nem que para isso tenha que pôr em risco a própria vida ou estabilidade, ou ainda, seu instinto de conservação.

Como já aduzimos acima, o direito processual hodierno, enquanto instrumento da jurisdição, é mera projeção narcísica do Estado, guardião da liberdade e propriedade das elites dirigentes.

O direito administrativo é projeção dos interesses de perpetuação do chefe na direção dos negócios humanos, tal a sua sacralização do horrendo princípio da hierarquia, sem o que a Administração Pública não se sustenta.

Se o direito administrativo é uma cria dos interesses dos chefes no direito público, o direito do trabalho o é no âmbito do direito privado, pois só há relação de emprego – sem o que se perderia o objeto do direito laboral - se houver subordinação continuada, não interrompida, entre indivíduos, na condição de sujeitos de direito.

Os aparelhos militares, por sua vez, têm a seu serviço a própria ordem constitucional, pois a nossa Constituição reconhece enfaticamente a hierarquia e a disciplina entre os membros das corporações. Membros, porque sequer são indivíduos que acederam ao estado de civilização, permanecendo no mundo da horda em suas casernas.

É também o direito constitucional que imuniza a classe política para poderem cometer seus crimes. O direito previdenciário pode ser um modo de perseguir os trabalhadores que já se afastaram da divisão social do trabalho, de acordo com o narcisismo de um grupo de capitalistas, que não admitem baixar sua taxa de lucro.

Enfim, a ordem jurídica como um todo pode ser apenas a projeção da pulsão de morte dos chefes privados e públicos, os caciques da política e mega-empresários da horda capitalista.

III. A lei-tabu

Segundo Enriquez, para Freud o tabu é uma ação proibida que o inconsciente quer praticar, mas a consciência impede. Assim, provindo da consciência, a lei é ameaçada de modo constante pelo inconsciente. A quebra da lei-tabu, derivada do pai-totem, a fonte sagrada do direito, conduziria o retorno do socius à horda.

Temos aqui, portanto, a sede dos arquétipos do direito de proteção dos chefes, do direito de proteção dos inimigos e do direito de proteção dos mortos; eis os primeiros alicerces do direito público, voltado à garantia da idoneidade de três figuras estrangeiras, dotadas de um poder descomunal: o chefe, estrangeiro ao grupo; o inimigo, estrangeiro à tribo; o morto, estrangeiro à vida.

O direito de proteção aos chefes é o germe do direito administrativo; o de proteção aos inimigos, a base do direito internacional ou das gentes; o de proteção aos mortos, o prenúncio do direito religioso. Eis o paradoxo: o direito público protege quem nos subjuga (o chefe), quem nos mata (o inimigo) e quem nos assombra e nos chama para si (o morto).

Ora, o chefe, o inimigo e o morto são três figuras da política. Por isso, o direito nasce como instrumento de proteção do Estado, encarnado no corpo e na alma de seus dirigentes (os chefes), de seus aliados (os inimigos) e de seus heróis (os mortos).

O objetivo dessa ordem jurídica-tabu é instaurar uma consciência-tabu, sem o que a obediência seria uma impossibilidade. A servidão à lei-tabu é causada pelo sentimento de culpa, que é renovado pelas celebrações da memória dos sujeitos e de seus atos fundadores de grupos e Estados. A lembrança do crime originário reforça, portanto, a culpa originária para impedir que se realize novamente o desejo de transgressão no seio da comunidade.

Não obstante, atormentada pelo desejo de transgressão, essa consciência-tabu torna-se uma consciência angustiada, crucificada pela vontade de eliminar seus opressores e empurrada, pela culpa, à veneração daqueles.

Nesses termos, o sujeito de direito nasce como um indivíduo neurótico, ao mesmo tempo assujeitado à lei do pai-totem e à lei de tanatos, isto é, a pulsão de morte, na forma do desejo de transgressão.

II. A proibição do incesto

É, portanto, criada ao mesmo tempo a sociedade e a lei do pai, que é antes de tudo uma lei penal, fundada na proibição do assassinato numa comunidade de irmãos, ou seja, de indivíduos que agora se reconhecem reciprocamente, que são igualmente filhos perante o pai-totem e sua lei-tabu.

Inventada a identidade, é preciso enfrentar o problema do risco de sua perda. É preciso evitar que a unidade familiar se dilua, que imploda por si mesma através de relações sexuais endogâmicas. Com a partilha dos poderes sexuais do chefe, durante a refeição coletiva, todos herdaram igualmente a capacidade de reprodução de seu próprio grupo, com o compromisso de preservar a relação horizontal entre irmãos e a relação vertical entre filhos e pais. A manutenção dessa identidade das funções familiares e sociais foi o primeiro grande desafio da humanidade, dividida entre o desejo e o medo do incesto, melhor, entre o desejo e o medo de voltar ao estado de natureza.

É quando surge a lei civil, por meio da instituição das leis da exogamia, cuja função é a garantia do funcionamento da família, recém criada; a aceitação das alianças entre unidades familiares diversas; o reconhecimento social dos filhos, condição para a estruturação da idéia de indivíduo. É por essa razão que, como lembra Eugène Enriquez, segundo Lévis-Strauss, em sua Estruturas elementares de parentesco, a proibição do incesto é o que define a fronteira entre natureza e cultura. Consideramos que essa fronteira é demarcada duplamente, isto é, por uma proibição penal, a proibição de matar, e por uma proibição cível, a proibição do incesto. A primeira garante o próprio corpo físico, a segunda o corpo social. Nas palavras de Enriquez:

"Não pode existir corpo social (instituições, organizações) sem a instauração de um sistema de repressão coletivo. Igualmente, não há sociedade que possa surgir sem ser regida por um sistema de parentesco, ou seja, de regras de aliança e de filiação, condição do reconhecimento da diferença dos sexos e das gerações".

Com efeito, a realização imediata do desejo sexual conduziria a comunidade de volta ao caos primordial, à indiferenciação e à permissividade. Eis porque, como anota Enriquez, o primeiro grande desafio das primeiras instituições sociais foi o de reprimir, organizar e canalizar a energia sexual para fora da unidade familiar. A economia e a política, e, respectivamente, o direito das relações de produção e de circulação e o direito do Estado surgem posteriormente.

Dito em outros termos, a função do pai mítico se projeta nos usos e costumes, na moral e no próprio direito. E a relação entre pai e filhos se expressa na próprias relações jurídicas, relação entre irmãos, sob o domínio do mesmo pai, isto é, da mesma lei.

A invenção do direito e da política, portanto, partiu de um crime organizado. O primeiro, como dever-ser, encarna a interdição do retorno do crime; a segunda, a vontade de perpetuá-lo. Melhor, se o direito assume a função do pai, a política se trasveste na figura dos filhos, divididos entre a tentação e a proibição do incesto, ou seja, entre o desejo e o medo de destruir o corpo social e o corpo individual, o duplo-corpo da promessa, do dever-ser alguma coisa diferente do nada ôntico da horda. Eis a formulação jurídico-política do Complexo de Édipo, eixo constitutivo da civilização e expressão de sua essência neurótica.